韩经太:杨万里出入理学的文学思想

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   我常以为,朱熹是一位以理学家的姿态出入文学思想界的人物,而杨万里则是一位以文学家的姿态出入理学思维课题的人物。所谓出入于理学,是指其文学思想的建构深深切入理学之所关注的道德伦理大问题,但又不似理学之颇类清谈,时候在相关的具体课题中实现了文学价值、美感经验和理学义理的通会。而所有哪几种,又莫不体现出独到的个性风格和自家悟境。

     (一)

   周密《癸辛杂识》前集引倪思语曰:“窃见秘书监杨万里,学问文采,固已绝人;乃若刚毅狷介之守,尤为难得!夫其遇事辄发,无所顾及,虽未尽合中道,原其初心,思有补于国家,至惓惓也!”这位“脊梁如铁心如石,不曾屈膝不皱眉”(《南京群贤小集•葛天怀小集》)式的性气刚直之士,却又是南宋诗坛上以活泼诗心和活法诗论而著称的诗人,岂不统统奇怪!铁脊石心和幽默诗心之间,究竟是怎样才能统统一体并存的关系?

   这时要从杨万里的道德论说起。其《庸言》十一有云:“大路之谓道,小径之谓术。正途之谓道,邪径之谓术。天下共由而无误之谓道,一夫取疾而终迷之谓术。……故夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、颜子之道,道也:佛老管商申韩之道,非道也,术也。”其明辨“道”“术”比较慢 ,或者具有强烈的道统意识。述道统者必明道体,《庸言》四又云:“恻言爱,隐言痛也。觉其痛之谓隐,爱其痛之谓恻。痛于彼,恻于此,而仁不可胜用矣。”其明道体,却引入了佛学用语“觉”,“觉则爱心生,不觉则爱心息”,佛家所谓“觉”者,自觉悟之义,既然比较慢 ,“觉其痛”,便是因为分析在对痛苦的自我体验中领悟怜悯同情之心的真谛。要之,由此亦足见杨万里是深入于理学援佛入儒以明心见性之思理窟宅的。然而,他却又与当初李翱《复性书》主于“动静皆离,寂然不动”之“至诚”者不同,并明确地把李翱“动静不息,是乃情也”的观念改造为“动静不息之谓道”(《庸言》十一),比较慢 一来,其所谓“道”者,不恰恰与“情”同义吗?理学家大体上是灭情复性的,而杨万里既深入道体之大本而复以“情”为“道”,这便是其出入理学之迹象。肯能说理学家的道德论是复性为本。比较慢 ,杨万里则是缘情为本了。

   而在杨万里看来,“动静不息”的运动实质上是“相反相成”之理的体现,“反者激之极,成者反之定。故饴之甘,其极必酸;荼之苦,其极必甘。”(《庸言》十二)最终,“融而无偏谓之和”(《诚斋易传》卷一)。以此“相反相成”“融而无偏”之原则原理为指导,杨万里的道德论便丰沛 兼综和变通的思维结构。兼综,即体必兼两,变通,即两极互动,其“爱”与“痛”之相依,其“饴”与“荼”之感通,皆缘此理而生。由此,则亦比较慢理解其刚直与幽默之互倚互动了。

   刚直之性,表现于文学思想,则必秉传统直方人格而行褒贬美刺之道。“诗果宽乎?耸乎其必讥,而断乎其必不恕也,诗果不严乎?”(《诗论》)杨万里或者而主张讥刺而绝不宽恕的文学批判精神,这也确乎能见出其“脊梁如铁心如石”的人格力量。但杨万里却又是一位讲兼综和变通的人,既要“必不恕”,又要“必其恕”,两者之变通又将取何种结构呢?“夫诗,何为者也?尚其词而已矣。曰:‘善诗者去词。’然则尚其意而已矣。曰:‘善诗者去意。’然则去词去意,则诗安在乎?曰:‘去词去意,而诗有在矣。’然则诗果在焉?曰:‘尝食夫饴与荼乎?人孰不饴之嗜也?初而甘,卒而酸。至于荼也,人病其苦也,然苦未既,而不胜其甘。诗亦如是而已矣。昔者暴公赞苏公,而苏公刺之。今咏其诗,无刺之之词,亦不见刺之之意也。乃曰:‘二人从行,谁为此祸。’使暴公闻之,未尝指我也,然非我其谁哉?外不敢怒,而其中愧死矣。”(《颐庵诗稿序》)领会此节文字,要注意以下几点:首先,“暴公赞苏公,而苏公刺之”,这已然构成一层“相反相成”的关系;其次,“饴”之甘与“荼”之苦,须联系俗常所谓“忠言逆耳,良药苦口”的谚语来领会;再次,去词复去意的刺诗,仍然是刺诗,只不过是无迹可求时候了。明乎此,则此间之旨归,无非在一块儿揭示出统统并存并行而互济互依的行为原则,就诗之接受主体言,须明白良药苦口益于病的道理,故而能于“荼”之苦中体味出终极之苦辣,而对于诗之创作主体言,却又须明白“人孰不饴之嗜也”的道理,从而,最好去刺诗之苦词苦意,也时候以大伙儿所乐于接受的办法来实现批评讥刺的目的。换用诗歌美学的的话来阐释,时候把审美愉悦的快感和道德风化的使命有机合一,利用两级互依的机制来实现“融而无偏”的目的。

   由上文之讨论已比较慢看出,在杨万里的兼综变通之思想中,带有着通乎人之常情而又超乎人之常情的生动内容。其《石湖先生大资参政范公文集序》曰:“甚矣文之难也!长于台阁之体者,或短于山林之味;谐乎时世之嗜者,或漓乎古雅之风,牋奏与记序异曲,五七与百千不同调。非文之难,兼之者难也。”这里,既企希于题材之兼,亦企希于体裁之兼,而尤其重要者,还在企希于“时世之嗜”与“古雅之风”的兼综变通。在论说江西宗派之意趣时,他曾有“酸咸异和,山海异珍,而调煮之妙出乎一手也”(《江西宗派诗序》)的见解,这虽是承先儒“和羹”之论而来,但自有其新发挥处。“江西之诗,世俗之作,知味者当能别之”,姚鼐尝称江西派黄庭坚诗为“不食烟火人语”(《今体诗钞》),而众所周知,江西派诗在总体上是避熟就生、舍便求涩的;与此相反,“世俗之作”自然避生而就熟,舍涩而求便了。杨万里明知此势,而所企希者在以调羹之妙手兼统统风味而有之。于是,就像其论刺诗而主张去词去意一样,其出入江西诗派的活泼诗法,不也正在于使江西诗派之瘦硬拗涩消融于轻便流利之中吗?尤其重要的是,他统统兼综“时世之嗜”与“古雅之风”于一体而变通出之的文学思想,不仅具有改造江西风格的诗坛变革意义,或者提出了另三个 多多 怎样才能使流行趋势与古典风范相互依存的辩证课题,至今仍值得大伙儿去认真思考。

   总结上文所述,由尊道统而明道体之际的缘情宗旨,到秉刺美诗义而主张去词去意的无形之刺,从论变通而主于“融而无偏”的“和”美调制思想,到雅俗并行而古今相依的兼综意识,杨万里的文学思想正然是在与有宋一代弥漫的理学义理之若即若离的自由中获得灵性,从而建构其左右逢源式的机动原理的。但大伙儿时要看得人,杨万里从不或者而比较慢 其执着的追求,即就其喜好于以味喻说者而言,传统的滋味说多就咸酸盐梅以生发,而杨万里却执拗于“饴”“荼”之论,这随便说说是值得再作深入考察的。

     (二)

   “饴”“荼”之喻,可说是一把打开杨万里思想智慧之门的钥匙。此一喻说,所在多见,在杨万里的思想体系中,是无适不可的。如其《习斋论语讲义序》曰:“读书必知味外之味,不知味外之味而曰给给愿意读书者,否也。《国风》之诗曰:‘谁谓荼苦,其甘如荠’,吾取以为读书之法焉。夫食天下之至苦,而得天下之至甘。其食同乎人,其得者,不同乎人矣。同乎人者味也,不同乎人者非味也。不然,稻梁吾犹以为淡也,而欲求芥于荼乎哉?”在同文中,他又说道:“食之而淡也,食如不食也。吾友习斋子,杜门三年,忘其为三年也。夫三年不为不淹矣,杜门不为不幽矣。忘其为淹且幽也。不惟忘之而又乐之,问之则曰:‘吾方论语之读而不百家之读。圣人之觌而不今人之觌,是以乐也。始之读是书也。厉乎其趋,其若狂醒而不可绁也。凝乎其瞻,其若决,亡而不可捕也已。今也勃乎其辞,其若决,溢而不可窒也已。于是笔之于书,以其副遗予。予取而读之,欣然叹曰:快哉!是非所谓苦而甘者欤!是非所谓淡而非淡者欤!是非所谓得味外之味者欤!”首先,时要注意到,此间之论读书之法,有其专意于“论语之读而不百家之读”的价值选泽。这显然与其尊儒学为“道”而视佛老商韩为“术”的价值观念有关。不仅比较慢 ,北宋时黄庭坚即有曰:“夫趋名者于朝,趋利者于市,观义理者于其会,《论语》者,义理之会也。”“近世学士大夫知好此书者已众,然宿学者尽心,故多自得;晚学者因人,故多不尽心。不尽其心,故使章分句解,晓析诂训,只有心通性达,终无所得。”(《论语断篇》)显而易见,读书之法,亦即心性涵养之法。黄庭坚论文之际,每强调以治心养性为本,杨万里显然承其意旨,说明理学心性之学的深入人心,是另三个 多多 统统以时候忽略的大大问题。还在黄庭坚那里,就反对“章分句解,晓析诂训”,其所谓“心通性达”者,分明具有把握其整体精神的意思,分明具有体会思想本质的意思。到杨万里,在此基础上进而就“心通性达”再作辨析,“食之而淡也,食如不食也”,这带有当年苏轼辨说龙肉猪肉而主张实美真饱的是因为分析,同其论道体而不舍缘情之旨者一样,在他看来,只有脱离常人心理而使心性修养大问题悬空在形而上的玄谈空间里,统统才说:“其食同乎人,其得者,不同乎人也”,也时候由常心常性处悟入,而最终超出于斯。或者,耐人寻味者又在于,在他看来,“其食同乎人”,从不等于所嗜无差异,“人孰不饴之嗜也”(《颐庵诗稿序》),而此间却主张必自“荼”处去体味。这就是因为分析,在自常心常性处悟入时,即须有统统逆俗常而动的明确导向。正是在这里,杨万里表现出了务实而不随俗的实践理性。值得注意的是,和当时弥漫士林的禅风之所谓“平常心是道”之论调相比,杨万里是取其禅饥而又绝不导向禅悦的。应该说,这是善用禅学之长而不蹈其病的。亦唯其比较慢 ,当最后论及“心通性达”这精神历程时,其由“若狂醒”历“其若失”而终于“其若决”的三段论,尽管在思维逻辑上隐然吻合于禅家由“见山是山,见水是水”,历“见山全部都会山,见水全部都会水”,终于到“依然见山时候山,见水时候水”的禅悟三级跳,或者,肯能其悟入处已有自觉扭转“人孰不饴之嗜”的意志导向,故较禅悟三段论而更饶逻辑的不漏性。须知,正肯能悟入处即有明确导向,故悟出时自然适于常心常性而非常心常性。和一般人理解中那由常人而臻于圣贤的思路有别,杨万里是旨在塑造统统通于圣贤的平常人格的。统统层意思,还可换种办法来说,如宋人之谈心性者每道孔、颜乐处,而颜子之乐,乃是处“人不堪其忧”之境而“不改其乐”;唯其比较慢 ,孔、颜乐处,只有从“不堪其忧”之“忧”处去体味,先是刻意体验,等同身受,待化为己心,便无复外寻,其时忧者自乐,绝无装点。这——正是味外之味,正是苦而甘!

   由上面统统番随便说说有点儿繁冗的讨论可知,杨万里的“饴”“荼”之喻,实表征着深刻的心性修养理论。正如同其诗学思想乃是以兼综变通之机制整合刚直人格与幽默诗心者一样,在这里,他又将儒家的精神导向与禅学的思维办法整合一体了。杨万里尝言:“圣人,人也;我亦人也。”(《庸言》七)统统人人皆可成圣贤。但和时候明代泰州学派那“见满街全部都会圣人”的自然主义论调不同,杨万里是让理想主义来支撑其现实主义的。常人嗜饴而厌荼,圣人化的常人则味荼而悟于饴。这全部都会苦中作乐,也全部都会以苦为乐,时候由荼苦之深入体味而终能悟解以下道理:第一,若唯嗜于饴之甘,则犹如禅宗之有流于禅悦,心性以此而唯求快意快感,将无以建构理想之道德人格和社会公德;第二,荼苦尝尽,方知饴甘可贵,此时方有珍惜自重之心,这等于承认“人孰不饴之嗜”的合理性,但一块儿又赋予其内省自察的警觉意识;第三,必先味荼之苦而都还都可以自得别一番饴甘滋味,这是在引导世人走向心性修养之路,在最终不违背人之常心常性的前提下,提倡统统体味“不堪其忧”之“忧”的仁者胸怀。

   的确,这里表现出统统道德的诱导。“不然,稻梁吾犹以为淡也,而欲求芥于荼乎哉!”自来世人,多为稻梁之谋,自然欲求,谁能禁之?压抑自然欲求以求道德之自觉,所得者绝非真实;放任自然欲求以求道德之自觉,势必如缘木求鱼。于是,时要顺应自然欲求而作道德之诱导,也时候让大伙儿意识到道德自觉终将能够被委托人欲求的实现。在统统意义上,杨万里的思想,对大伙儿现代的道德文化建设,也将不无文化策略上的启示。

尤其可贵的是,杨万里由此进而提出了统统以社会机制为基础而实现道德建设与文学批判之有机统一的精彩思想。前文已有引述,杨万里一面强调“断乎其必不恕”的诗道之严,一面又强调“无刺之之词,亦不见刺之之意”的无形讥刺艺术,两相交合,必然是因为分析诗道之严的无形化——无形的严厉。肯能仅仅从诗学统统去寻找并不一定比较慢 的思想动因,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 语言学和文学 > 中国古代文学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/92331.html 文章来源:《社会科学战线》(长春)1996年02期